La Relatividad I

(borrador)

 

El principio de relatividad de Albert Einstein, enunciado en el primero de tres ensayos publicados en 1905 por la revista alemana Annalen der Physik, lejos de la temprana y precipitada recepción que la teoría de la relatividad suscitó en algunos ámbitos de las humanidades y las ciencias sociales, se deja oír desde lo que sigue [1]: “las mismas leyes de la electrodinámica y de la óptica son válidas en todos los sistemas de referencia para los que son ciertas las ecuaciones de la mecánica”. [2]

Y es que la relatividad, para el campo teórico de la llamadas ciencias del espíritu en el siglo XX, quiso ser interpretada como la aceptación en la epistémica de las ciencias fisicomatemáticas del carácter problemático y no auto-evidente de la subjetividad, sus posiciones, y por tanto su reinvindicación para lo real en sí cómo algo sometible y entregado a tal deseo del sujeto, el conocer. [3]

Pero el problema de Enstein era simplemente técnico; en términos de la construcción y configuración de la cientificidad, respecto a la conceptualizad de la conciencia, podría el problema ser narrado como la historia del problema del propio método e instrumental que juzga y determina el aparecer del esto del estudio, que, al parecer era sólo mediante tal ente juzgador y determinante, ámbito donde finalmente se perfila la información datada y representa por el estudio. Claro además que esto, en el supuesto a que la totalidad del ente como un ente simplemente presentado sea-ahí o no sea, no es sino es, es esto en función de uno[ 4].

[Lo que es, es.]

Este claro, como un segundo postulado, complementaba al principio de la relatividad, pues que si bien en un primer momento cabe sospechar la incompatibilidad empírica del primer principio con el segundo postulado, Einstein se aclara diciéndose que esto era sólo aparente: “(...) la luz se propaga siempre en el vacío con una velocidad c independiente del estado de movimiento del cuerpo emisor”[ 5].

La extracción de las consecuencias matemáticas de ambos postulados –dijo–, bastaría para enunciar una teoría simple y coherente de la electrodinámica de los cuerpos en movimiento, basada ésta en la teoría de James Maxwell para los cuerpos en reposo. Pero con esto también quedaba evaluado que

La introducción de un “eter luminífero” resultará superflua en tanto en cuanto la concepción que vamos aquí a desarrollar no requiere un “espacio absolutamente estacionario” provisto de propiedades especiales, ni necesita asignar un vector velocidad a un punto del espacio vacío en el que tienen lugar los procesos electromagnéticos. [6]

Para nosotros las cuestiones filosóficas que el “espacio absolutamente estacionario” suscita es homólogo al concepto de “Ser” imperante en la filosofía moderna, aspecto que indica la misma temporalizacion del tiempo en el entendimiento occidental para diversos ámbitos culturales. [7]

El problema con la teoría es que no hace sino presupone a las demás teorías como reales.

Y es que una teoría ya siempre se oculta en el triple vortex que abre lo real, lo necesario y lo posible, lo que absume la realidad, la necesidad y la posibilidad de todo lo que acontece, pero entonces, el acontecer de lo posible aleatoriza los mismos supuestos, tomándolos de antemano alados, concatenados y dispuestos a emprender el fuego contra todos los soles.

La eternidad del ya siempre se oculta en la verdad y descansa reposada desde la misma elucidación del vortex: y es que la tripleta realidad- necesidad- posibilidad no es sino en acto, no es en ser. De aquí luego se han construido los conceptos históricos de materia, objeto, cuerpo, y por tanto, la materialidad, objetualidad y corporeidad de aquello mismo ocultado como el ámbito de la disposición del vortex.

Pero al aparecer del mundo histórico anterior a Einstein, lo anterior, la construcctivilidad de la disposición al entendimiento de la materialidad, la objetualidad y la corporeidad, no descansaba (subyectum- reposo) sino gravitaba en el medio de lo mismo. [8]

Sin embargo la relatividad como tal no señalaba sino que las leyes operantes en un campo objetual de la física debían poseer una relación con ámbitos en apariencia ajenos, independientemente de las aporías y las paradojas resultantes entre la observación empírica, su medición y su descriptibilidad.

Si pensamos simplemente el problema que esto evoca respecto a continuidad, a orden y a coherencia para la teoría lógica de la historia, la creencia de un mundo ordenado y sucesivo debería ser un presupuesto obligatorio en el gasto de efectuación que la historia no simplemente parece, sino aparece como lo que es, en tanto es, y que por tanto, si es lo que es, lo que es y es, acontece, encontrándose efectivamente efectuado y devuelto en lo mismo [Ser y pensar].

Por ello, en términos metodológicos, la pregunta que seguía Einstein –que además debemos tener siempre a la vista no tanto en su respuesta sino en su mantenimiento como interrogación – es por el dónde en que reside la inconsistencia métrica en la observación empírica de una “realidad”.

___________________________

1. [“lo que sigue” – cualquier cosa que esto signifique.]

2. Albert Einstein “Sobre la electrodinámica de cuerpos en movimiento” en Albert Einstein, Adolf Grundbaum, et, ,al, La teoría de la relatividad: Sus orígenes e impacto sobre el pensamiento moderno, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p.62.

3. [el realismo científico]

4. [es, es]

[Sea - necesidad], - [deseo],

[Es - posible], - [alteridad] = [aletereidad]

Yo= Totalidad total de lo real.

Aleoterio – Aleación - Maleabilidad

Pero entonces, si la totalidad total de lo real es la realidad, el yo tendría que ser la realidad total de la totalidad de lo real, la unidad trascendental de la apercepción. Pero con esto sólo quedaba dicho una cosa, que el no-ser era la negación del deseo.

5 Ibidem

6 Ibidem

7 [La transversión] [Seis párrafos] [1] [2] [3] [4] [5] [6]

7 Y es que no debemos olvidar que la simple idea de la expansión continua del universo por el cosmos procede de Edmund Hobble, teoría científica de los años mil novecientos treinta y que lleva a suponer el Big bang.

Filósofos y escritura (1)

¡No mamen!¡De quién creen que estamos hablando?

Este ensayo surgió al leer en la contraportada de La arqueología del saber de Michel Foucault una inscripción que dice:

“En determinado momento, Foucault se dio cuenta de que en sus obras anteriores no había definido lo que para él significa ‘arqueología’…”




I

Hegel, Fenomenología del espíritu, p. 64:

A la pregunta de ¿qué es el ahora? Contestaremos, pues, por ejemplo: el ahora es la noche. Para examinar la verdad de esta certeza sensible, bastará un simple intento. Escribiremos esta verdad; una verdad nada pierde con ser puesta por escrito, como no pierde nada tampoco con ser conservada. Pero si ahora, este mediodía revisamos esta verdad escrita, no tendremos más remedio que decir que dicha verdad ha quedado ya vacía.


Michel Foucalt, La arqueología del saber, p. 29:

--¡Cómo! ¿Se imaginan ustedes que me tomaría tanto trabajo y tanto placer al escribir, y creen que me obstinaría, si no preparara –con mano un tanto febril – el laberinto por el que aventurarme, con mi propósito por delante, abriéndole subterráneos, sepultándolo lejos de sí mismo, buscándole desplomes que resuman y deformen su recorrido, laberinto donde perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a encontrar? Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quién soy, no me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir.


Bien, la pregunta por el ahora es la pregunta por el tiempo. A la proposición de Hegel le sigue la señal que vincula al ahora con la noche. Nosotros queremos probar el sentido de dicha señal en términos de la in-viabilidad de definir dicha señal. Nuestro motivo; pues que dicha señal trata la apertura a la verdad.


[BP1] Sin embargo este afán sólo puede ser co-ordinado en términos del ámbito poético donde Hegel despliega la enunciación de su ejemplo. Pues que si más allá del ejemplo está la ilustración; de la ilustración la luz; y de la luz la verdad, resulta luego que el ejemplo no ejemplifica nada.


A menos claro que estemos confundiendo ejemplo con representación, y al decir “el ejemplo no ejemplifica nada” no sepamos nunca qué es lo que queremos decir con esto.


Pero bien, de lo que sabemos hasta ahora de Hegel y una supuesta “intencionalidad” del autor de estas líneas, es que éste declara:



1.- Ante una pregunta, “¿qué es el ahora?”, él contestaría, ¿qué?

2.- Declara que en dicho caso él contestaría que basta con un simple ejemplo.

3.- Define entonces que el ejemplo será escribir dicha verdad: el ahora es la noche.

4.- El motivo de esta última aseveración[BP2] es que “una verdad nada pierde con ser puesta por escrito”[BP3] .


Recordemos que esta aseveración viene con motivo de la examinación “[1. El objeto de esta certeza]”. Recordemos entonces que dicha examinación interroga por la objetividad de la certeza sensible, la misma que aparece bajo el signo “el ahora es la noche”. Recordemos que la pregunta por el ahora es al tiempo la pregunta por el aquí respecto al espacio. De manera que el primer ámbito de inscripción poética donde podemos hallar la ejemplificación del ejemplo reside en el examinar mismo de dicha verdad, pues que, jamás, podemos olvidar que aún cuando no sepamos qué decimos cuando decimos algo, eso dicho forma parte de la dialéctica de la certeza sensible, la cual “no es sino la simple historia de su movimiento o de su experiencia y, a su vez, la certeza sensible misma no es sino esta historia[BP4] .” (Hegel, 2003, p. 69).


Claro que Hegel habla de examinar dicha verdad, yo no. Examinar es un procedimiento metodológico que ya siempre toma al camino y lo vuelve mapa. El método no es el camino, el método son los pasos del caminar. El mapa es solo indicación, nunca la realidad (no importa qué digan los anglosajones, o qué inventen los piratas del Silicon Valley). De manera que si Hegel dice que una verdad nada pierde con ser examinada, es pues porque una verdad no pierde nada por ser escrita. Quiero decir, el ejemplo presupone el ser de la representación, por tanto la necesidad de examinar una verdad. Pero si la verdad es, no es ella aquello que se pueda examinar, o acaso, ¿qué papel tendría el intelecto humano de tener encomendada dicha labor?, ¿realmente puedo llegar a creer que mi papel consiste en examinar la pureza de una verdad como si certificara para un hombre maduro que se ha desposado con una jovencita, la pureza virginal de su pequeña esposa? Esta presunción respecto a nuestra relación con la verdad ya siempre presupone un sistema judicial y un mundo de poder que simplemente pasa desapercibido en lo deslumbrante que es siempre contemplar en dirección a la verdad.


Por tanto la examinación es el primer signo bajo el que aparece la indicación a la escritura en el capítulo “[A. CONCIENCIA]”. El tercer término de dicha determinación es el polo de la verdad.


Nosotros habremos de presumir que la escritura es dionisiaca, y no así como ustedes fariseos que la considerasteis apolínea. Decidme qué entones si no es la gramática de la lengua castellana; pues qué, ¿a quién creen que le estoy gritando?, ¿a los muertos? Por favor; ¿Creen que un historiador se equivocaría al recomendarles que no se peleen con los muertos?



¿Qué ley aceptaría el gran Dionisio, señor del vino, amante del pan? El an-arkè no significa que no haya un ritmo.


Por ello mismo nuestra cuestión con Hegel no versa sobre si Hegel podría estar equivocado al decir que la escritura de una verdad no altera tal verdad, desechamos de principio la desatinada idea de que Hegel pudiera equivocarse. ¿De qué o cómo podría equivocarse un filósofo? ¿Del pensamiento mismo? ¿Os dais cuenta de todo aquello que le pedís al pensador que piense cuando que, tal vez, ustedes mismos, no están a su nivel?


Nosotros simplemente queremos señalar que Hegel puede considerar la determinación de la escritura y su carácter inocuo a partir de su concepción en torno al lenguaje. Por ello nuestra pregunta indica más bien qué puede ganar una verdad con ser escrita. Para comenzar hemos por tanto de contemplar la verdad misma contenida al escribir esta pregunta, pues si como dice Hegel una verdad no pierna nada con estar escrita, nosotros al escribir la pregunta hemos escrito una verdad, pero ¿cuál? En este sentido, inmediatamente después de haber declarado lo ya citado de la Fenomenología del espíritu, Hegel (p.65) escribió:


Como un universal enunciamos también lo sensible; lo que decimos es: esto, es decir, el esto universal, o: ello es, es decir, el ser en general. Claro está que no nos representamos el esto universal o el ser en general, pero enunciamos lo universal; o bien no nos expresamos sencillamente tal como lo suponemos en esta certeza sensible. Pero, como advertimos, el lenguaje es lo más verdadero: nosotros mismos refutamos inmediatamente en él nuestra suposición, y como lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje sólo expresa este algo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje sólo expresa este algo verdadero, no es en modo alguno posible decir nunca un ser sensible que nosotros suponemos.


(el ahora es la noche)


Resulta entonces que al enunciarlo, no lo enunciamos porque nosotros lo supongamos, sino que si lo decimos es sólo porque el lenguaje por sí expresa al esto de la certeza sensible. Pero ahora, si resulta que no es posible en modo alguno decir nunca un ser sensible que nosotros supongamos ¿por qué esta suposición que escribimos podría ser a su vez examinada?, ¿por qué si no es posible suponer y enunciar un ser sensible, resulta, por el contrario, que se puede enunciar esta imposibilidad para el intelecto humano?, ¿cómo es posible escribir algo, que este algo permanezca como la indicación de un ahora que ya ha dejado de ser ese ahora para ser otro, y que, aún cuando esa inscripción también forme parte de la certeza sensible del mundo que nos circunda, podamos saber algo de la verdad original que un día coincidió histórico-temporalmente al ámbito del presente del escritor de una línea que ponía por escrito su propia percepción de la realidad?, quiero decir ¿qué es la escritura que puede entonces contener, encerrar y capturar la temporalidad asegurando un testimonio fiel y veraz de lo que antes pasó sobre la tierra, en cualquier instancia o en cualquier actividad humana, al amparo de la innegable claridad del sol?, pues que si no es posible decir nunca un ser sensible que nosotros suponemos, ¿cómo resulta posible siquiera la examinación de la verdad de una inscripción?


¿Cabría suponer que el lenguaje, al sólo atenerse a la expresión de este algo verdadero, sea sin el requisito de ser algo presupuesto por el pensamiento y la voz de un sujeto?


¿Qué el mundo sea de tal manera que para depositarse en nuestra conciencia o en nuestras inscripciones simplemente se arroje como el mar sobre la tierra para dejar las huellas naturales de su arbitrariedad y su violencia? Sería recomendable pensar al revés, pues quién puede registrar las marcas de la tierra en el mar, y sin embargo sucede.


Pero bien, si lo que decimos en los que suponemos no es la objetividad de la certeza sensible, ya que ésta no se puede decir, ¿cómo es posible escribir su verdad?, ¿la escritura puede fijar también los errores de la conciencia que la conciencia no puede atribuirse?, ¿la fijación por escrito de la certeza no captura el para sí de la certeza pero si nos permite remontar en la atribución de certeza que puede ser simplemente un momento tránsito de lo sensible hacia la posesión del esto de la certeza sensible por parte de la percepción?, pero entonces ¿qué escritura es ésta que asegura no representar la certeza sensible sino que implica ella misma el movimiento de tal certeza, su traslación al signo, a la tinta y al papel?


Hegel apunta que la certeza sensible “lo único que enuncia de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa.” (p. 63). Por ello, si lo que entra en juego en la pregunta “¿qué es el ahora?” es la capacidad de enunciar no a la cosa, sino al ser de la cosa, resulta por cierto completamente legal la aseveración de Hegel sobre la escritura, pues la cosa en tanto cosa siempre se encuentra sujeta al devenir, en tanto que la inscripción de la certeza sensible preserva en lo inscrito la misma determinación esencial del ser de la cosa, aún en la aniquilación o transformación de la cosa, pues el ser es, y esto cualquier lógico lo puede convalidar.


Resulta entonces que en medio del proceso técnico de la escritura el ser de la cosa como contenido de la certeza sensible permanece uno e idéntico consigo mismo al trasladarse del aparecer de la cosa en dirección a la conciencia y a los dispositivos técnicos de la escrituración de ella, tinta y papel, ámbitos que entonces deberíamos suponer sobredeterminados de antemano por los canales generales de conversión y conservación de la certeza sensible en calidad de documento.


Pero atención, pues si la pregunta por la verdad de la certeza sensible se ha abierto a Hegel desde su cuestionamiento a la crítica kantiana del conocimiento, ¿por qué la escritura (y con ella todo el orden del discurso) no sería un médium que altere ya desde el origen la disposición y acaecimiento de la certeza sensible?[BP5]


Lo que sucede con Hegel a la conciencia en este punto donde la certeza de lo sensible adviene como verdad, es que la conciencia se presenta como puro yo, Yo puro, de manera que el Yo es puro éste (genérico, intercambiable). Dice: “Yo, éste, no estoy cierto de esta cosa porque me haya desarrollado hasta aquí como conciencia y haya puesto en marcha el pensamiento de diversos modos […] el yo no significa un representarse o un pensar múltiple, ni la cosa tiene la significación de múltiples cualidades, sino que la cosa es, y es solamente porque es; ella es…” (p.63)[BP6]


Con esto, si la certeza sensible “el ahora es la noche” enuncia el puro ser al tiempo que lo preserva para nuestra atención, Hegel nos advierte que en el enunciado de esta verdad se encuentra en juego mucho más elaborado: “Una certeza no es simplemente esta pura inmediatez, sino un ejemplo de ella.” (p. 63-64). Pero con esto volvemos a interrogar, ¿qué significa ejemplo?


Pues si resulta que la pureza no es sólo y de forma inmediata eso ejemplar contenido ya de suyo en la certeza sensible, que es además la verdad de la certeza sensible algo que escapa a la conciencia y que no necesariamente se encuentra en el ámbito de sus acciones o artificios, es esto, entonces, porque eso ejemplar también debe ser constituyente del ser de las cosas, es decir una cualidad inmanente al esto mismo que se presenta. Pero antes debemos intentar apurar el criterio de diferenciación entre el ser puro y el ejemplo pues el peligro estriba justo en que la ejemplificaridad de suyo de la cosa dependa esencialmente del manifestarse mismo de la cosa, manifestarse que para comparecer en carácter de ejemplo, requiere de suyo poseer al lenguaje. Es decir, significaría esto que la cosa en tanto presentarse, fenómeno, no es disociable de su logos.


Por ello, en la requisición a identificar y discernir entre el ser puro y el ejemplo, al contemplar que la ejemplaridad ya sea una peculiaridad inmanente de la cosa, resulta que la pureza del ser no es ajena a la pureza del lenguaje. Pero ¿qué podría querer decir esto de la pureza del lenguaje?, ¿es posible que en Hegel sea esta pureza del lenguaje lo que de suyo obtura la posibilidad de que la escritura de una verdad altere o modifique dicha verdad[BP7] ?


Hegel estipula la diferencia entre la esencia (el ser puro) y el ejemplo como una medida entre la inmediatez y la mediación. Esto significa que tal medida ya se encuentra en la certeza sensible y no es depositada o establecida en ella por el examinar [BP8] dicha verdad.


Pero si esto es así, ¿por qué en la exposición de la examinación, la certeza sensible levantaría sospechas desde ella y por ella misma? De contemplar la alternativa que coloca a dicho examinar como la actitud natural y propia de un error de la conciencia que finalmente se reconcilia consigo misma, ¿a qué entonces realizar toda esa examinación y venir a conciliar de manera cómico romántica el desgarramiento de la conciencia en el ámbito de su existir?


Nosotros no contemplaremos la labor judicial de la examinación como una actividad natural de la conciencia, como una determinación de la conciencia natural. Requerimos retornar al ámbito del aparecer de la certeza sensible y preguntar ¿qué es la certeza sensible contenida en la inscripción “el ahora es la noche” que nos hace problemática la certificación de su verdad? Pero antes sería más prudente preguntar si acaso esa certeza sensible es, pues que acaso resulte que la serie de atribuciones que la conciencia atribuye al mundo y no son más que meros fantasmas, inicie justo con el fantasma metafísico del ser y su contraposición en términos de permanencia, igualdad y aniquilación respecto al devenir. Quiero decir, antes hemos de preguntar ¿qué significa certeza sensible al atribuir el contenerse y preservarse de tal certeza al interior del ámbito técnico de la escritura “el ahora es la noche?


Pues ahora, si la objetividad de la certeza sensible es lo verdadero y la esencia, ésta verdad primero refiere un carácter ejemplar que sigue colocando a la cosa que es en el plano de lo universal, un universal que no es coincidente con lo universal de la esencia, pues aquél es aprehensible por la conciencia al tiempo que el universal de la esencia se pierde para siempre de su aprehensión y reiteración vivencial. (o experimental).


Sin embargo en Hegel hemos de recordar que lo verdadero y la esencia de la certeza sensible son indiferentemente al hecho de ser sabidos o no, además de poder permanecer bajo la misma condición, ser o no ser sabidos por la conciencia. Hegel indica “no debemos pararnos a reflexionar y meditar sobre lo que en verdad pueda ser, sino considerarlo tal y como la certeza sensible lo tiene en ella” (p. 64) Pero entonces, ¿qué es lo que tiene en ella? ¿el ser? ¿su pureza?, ¿aquello trascendental ajeno e independiente que se abstrae de devenir?


Es así como la retórica de la pureza es sólo una rama que emerge de la metafórica de la virginidad. Hegel procede a preguntarle a ella misma “qué es el esto?”. Por ello al tomarla bajo la doble figura del aquí y del ahora “la dialéctica que lleva en él cobrará una forma tan inteligible como el esto mismo” (p. 64)


Pero nosotros debemos sospechar de esto, pues ante esta atribución la dialéctica no es algo propio o único del pensamiento, sino de suyo algo que constituye y dispone lo real de la certeza sensible. Aquí es donde toda epistemologización simplemente es estúpida, pues pierde de facto la capacidad de captar la dimensión terrorífica de atribuir lo real al propio pensamiento, opción que siempre se encalla y finalmente naufraga en su comprensión de la filosofía al cerrarse los oídos al canto de las sirenas ante el concepto del idealismo y su torpe frenesí de colocar etiquetas de identidad a cada nimiedad comprendida en el pensamiento de un filósofo. Nosotros hemos de preguntar en este instante ¿qué significa mundo?


El camino que ha tomado Hegel para responder esta pregunta es la del ejemplo y no así la de la esencia ¿por qué? [Posición de la Fenomenología del espíritu como una introducción al sistema que culmina en la Ciencia de la lógica.]


El momento de la verdad


Si la verdad nada pierde al momento de la escritura, resulta que tampoco pierde algo al ser conservada. Esta primera indicación será el fundamento de nuestra aproximación al ser de la escritura. Sin embargo antes de poder suscribir absolutamente este fundamento, hemos de preguntarnos qué es la conservación que acontece, de tal manera que una u otra forma, logra transferir su propia verdad, verdad que va de la certeza sensible hacia la escrituración de la verdad de ésta misma. Pero con ello, al preguntar por el qué de la conservación, preguntamos al tiempo por el aquí y el ahora de aquello mismo conservado. à (esta es la pregunta por el espaciotiempo de la escritura!)


[La objetividad]


La pregunta por el ello que entra en juego en la certeza sensible encuentra en el problema del aquí y el ahora la forma inmediata [manera trascendental] y carente de concreciones o realidades en que la presencia del esto (lo cierto de la certeza sensible) se presenta al ahí de la certeza. à esto es la marca.


Es decir, lo cierto que posee el preguntar por el aquí y el ahora parte del instante que puede contemplar cómo el ser de la cosa es, al tiempo que tal ser cosa de la cosa funda el mismo espacio –ahí – donde es la certeza sensible misma. Por ello esta primera relación, el instante de confluencia de la certeza sensible con el ser de la cosa, constituye la relación objeto-objeto al ser sido fusionados en el ahí de la escritura.


Esto conlleva que la objetividad de la escritura es una doble objetivación que coloca en el ahí de la marca (punto) la totalidad de dos momentos; el ser esto de la certeza sensible y el pensamiento pensado en el lenguaje.


[Primera indicación: Con el tiempo la escritura se vacía.


Sí, eso mismo nos lo aclara Hegel con la segunda determinación que encuentra la escritura en La fenomenología del espíritu.]


[Para poder ejemplificar todo este proceso habla de The murder mysteri de The Velvet underground, o de la secuencias de pantalla partida de Snatch, de Guy Ritchie]


[Tercera indicación: la forma es la duplicación de si misma en el instante de transferencia donde la forma se pierde así al tiempo que se conserva como contenido,


Es decir se (trans) torna contenido à Aquí nació por primera y segunda y tercera vez la primera filosofía.]


Toda pintura inicia con la marca, toda marca inicia con el silencio, cada silencio muere en la poesía. Sólo la poesía salva la nada.


***

¿Una imagen dice más que mil palabras? ¿Qué clase de poeta pudo haber escrito tal cosa?

Intermetzo

“el eterno retorno de lo mismo es la anamnesis”

Guy Ritchie, Snatch:

- Hymy, would you listen to this?

- Do we have a choice?

- It wasn´t meant to be taken literally. It`s a nice story, Adam and Eve. It`s bound with moral fibre but asking a grown man to belive it?

- It`s a nice story.

- It`s just that. Just a story.

- Catholic religion is based on a mistranslation.

- Enough already. Ruben, would you say something?

- Listen to this. Are you busy? I`ll tell you the whole storey. The Septuagint scholars mistranslated the Hebrew word for “young woman” into the Greek word for “virgin”. It was an easy mistake to make because there was only a subtle difference in the spelling. So, they came up with a prophecy: “Behold, the virgin shall conceive and bear us a son”. You understand? It was “virgin” that caught people’s attention. It’s not everyday a virgin conceives and bears a son. But leave that for a couple of hundred years to stew and the next thing you know you have the Holy Catholic Church.

- Ov vay, what are you saying?

- I´m saying, just because it’s written doesn’t make it so. Gives them hope. It’s not important whether it’s fact or fiction. People like to belive.

- I don’t` want to hear anymore. Anyway, who is it that we`re seeing?

- Michel…

Madonna, Gay Ritchie, Like a virgin y el dialogo del principio de Snatch.

El matrimonio posterior de ambos.


La claridad del pacto con el diablo de Madona. Ergo, su genialidad.


Ella se enamora pero pues porque se deja seducir. ¿Ella?, ¿ella se deja seducir?

Sí, pues que la seducción sólo es el juego por el cual el diablo se engaña a sí mismo.

¿Pues quién es entonces el adversario del diablo sino el propio dios? Ahora bien, el diablo se engaña a sí mismo. Sí, pero esto no significa que el diablo sea el dios, sino que el diablo se engaña a sí mismo en tanto que es él mismo la seducción, es decir él, el que seduce, se pierde en la imagen de su propio genio, fundido, confundido, con aquél otro que aparece igual como genial.

Ahora bien, pregúntense qué significa genial y agárrense, pues esto es una doble asociación simbólica entre lo virginal, lo dionisíaco y lo apolíneo.



***


Reloaded






Michel Foucalt, La arqueología del saber, p. 29:






--¡Cómo! ¿Se imaginan ustedes que me tomaría tanto trabajo y tanto placer al escribir, y creen que me obstinaría, si no preparara –con mano un tanto febril – el laberinto por el que aventurarme, con mi propósito por delante, abriéndole subterráneos, sepultándolo lejos de sí mismo, buscándole desplomes que resuman y deformen su recorrido, laberinto donde perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a encontrar? Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quién soy, no me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir.






Esto es lo que significa amor en filosofía






Examinar como virgen. Examinación es el procedimiento judicial donde se certifica la virginidad de una doncella. Semántica de la pureza.






¿Cómo llegamos a la época donde el Estado puede dar un permiso para abortar?






Esto es desde que de la verdad no se puede hablar, sólo escribir.






(No es que yo entienda a Hegel, es que a Hegel solo Hegel lo puede entender,






¿Sabes?, es que como en The importance of being Ernest, salvo que aquí es la importancia de llamarse Federico y ser poeta. Ojo, pues no es llamarse.






¿Os lo repito? Incendiarios.)










* * *


No se puede estudiar un transtorno, y mucho menos pretender curarlo (retórica de la salud y la normalidad), si antes no se comprende cómo el método, mediante el cuál lo que se comprende en tanto transferencia, conserva su sentido al escuchar una verdad, pero pierde su esencia al confrontarse consigo en la memoria y el proceder al olvido.






Eso es el ser.






Bien, pero el ser siempre es una interpretación del ser mismo. La coyuntura que esto obliga es la de seguir aplicando un férreo control lógico a cada una de las elecciones que realizamos al pensar. ¿Cuántas? Por favor, vid. Georg, Wilhelm, Friedrich, Hegel, La fenomenología del espíritu; trad. Wenceslao Roses, Ricardo Guerra, México, FCE, 28º impresión











[BP1]El ahora es la noche.






[BP2]Aseveración es una palabra muy violenta. Suena a violación.






[BP3]Aun qué inmediatamente complemente diciendo: “como no pierde tampoco con ser conservada”.






[BP4]Recuerda aquí citar lo que diche Ankersmit al estudiar el texto Metahistoria de Hayden White. Qué uno no es ni vive una historia, que la dimensión unica de la escritura es el libro y que el libro es lo hecho desde la tropología.


¿Me vais a venir a decir que Hegel se equivocó? No mamen.


A quién le voy a creer, al maestro de Hena o a Ankersmit, que viene a dar conferencias para los nietos de jesuitas de la Ibero.






[BP5]La escritura en el espejo. La conciencia y la memoria.






[BP6]Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extra-moral: “Tenía razón Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: “Si un artesano estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo —dice Pascal— que sería tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas que es artesano”.




[BP7]El símbolo, la forma y el lenguaje especulativo que puede enconces enunciar la cosa misma por la cosa misma.









[BP8]¿Cómo se modificaría aquí el sentido de colocar la preposición “a” o acaso “de”?

Pólemos y hermenéutica historiográfica

Pólemos y hermenéutica historiográfica.

§ 1

Toda representación, sea una obra historiográfica, una crónica, un documento que consigne un suceso, o incluso sea una obra de ficción que utilice a la Historia como escenario en el cual suceden los hechos (story en la voz anglosajona que mienta la ficción castellana), antes de ser comprendida en términos de ser una obra o un hecho histórico, tendría que enfrentarse y comprenderse en los términos de la producción de toda representación. [De su propio acontecer en tanto ser-ahí. (Existenciario del Dasein)] Ante tal gesta la contra-pregunta para ocluir la fuga trascendental será “¿cómo se forma la forma?”

§ 2

Иммануил Кант / Immanuel Kant memorial tablet, Pregel Bridge, Kaliningrad (Photo credit: sludgegulper)

Con el historiador frances Michel de Certeau podemos decir que “[…] toda la operación historiográfica, ‘desde la recogida de documentos hasta la redacción del libro, […] es por entero relativa a la estructura de la sociedad’”.[1] De manera que si esta estructura juega el estatuto de la polis –como decía Octavio Paz, verdadera religión de los griegos[2] – nuestro principal objetivo, como con Michel Foucault, es y será siempre defender la sociedad. [Pues si como dice “el saber sometido es el saber de la gente”, y éste sólo cuenta con el filo que se opone a todos los que lo rodean, con este saber es con el que se hace la crítica -> en la voluntad de poder.]

§ 3

Así de haber logrado separar dos momentos del análisis de la producción de las obras historiográficas, la identidad entre el ser-ahí y el ser-en-el-mundo, con ello no se indica otra cosa sino que la totalidad de los factores que sirven o se emplean en la clasificación y periodización de lo historiable, posee en sí una doble “personalidad” que los hace actuantes tanto en calidad de aquello que se emplea para analizar, clasificar o periodizar en calidad de patrón, orden o criterio, como también que esos mismos factores, los criterios, las categorías, los patrones y las periodizaciones, son resultado efectivo de los procesos fácticos de adjudicación de identidad del resto para sí, con base justo en los mismos factores.

§ 4

Por esta doble determinación de los factores es que el lugar, el ahí del Dasein, constituye el punto ciego de la investigación histórica.

¿Qué pasa entonces cuando, como en Ankersmith, la filosofía de la historia propone separar tajantemente investigación de texto, y constreñir el campo temático de la filosofía de la historia a la mera construcción de significado en el texto?

¿Qué sucede con el punto ciego si como plantea de Certeau éste “desempeña el papel de censura con respecto a los postulados presentes (políticos, económicos y sociales).”? Una filosofía de la historia que constriñe la narración al texto y no así a los postulados, se desentiende de las decisiones metafísicas involucradas en tal estipulación de textualidad –abandonando todo a una supuesta lógica del hecho y la realidad compleja– , ¿puede hacer algo para transformar la práctica historiográfica? Sí como prescriptiva (ética y compromiso “social” del historiador) pero no como defensa y combate por la polis.

§ 5

En la “filosofía de la historia narrativista”, la voluntad descriptiva se torna prescriptiva en términos de la validación de la verdad de las proposiciones teóricas -> Se termina por postular un imperativo categórico. -> Te conviertes en un Tiresias.

-> Aquí está la disociación texto /investigación, que, como en el caso de Kant, se propone indagar por la razón humana, pero sólo nos explica la razonabilidad de su crítica, más no así la “humanidad” de lo racional (¡Y además funda en este supuesto una antropología!).

Aquí está la disputa de Heidegger con el neokantismo –Cassirer– y la necesidad de la reconducción de la problemática de los trascendentales a la analítica existenciaria del Dasein.

§ 6

Por ejemplo, si dijéramos que las formas se forman en la disolución de si mismas, y después aclaráramos que esto es el tiempo, muy bien alguien podría decir “No, las formas no son meramente la aparición de ellas en tanto desgaste de su silueta por el devenir, sino que ya, para aparecer como desgaste de sí, antes era indispensable que fueran, que estuvieran ahí en donde aparecen al desaparecer”. Pero esta objeción no es tal en tanto no se nos explique qué es el estar-ahí de la forma. Es decir, cuál es el “orden” de su sucesión, de su dispersión.

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-> Es aquí donde aparece el tema del cogito para explicar cómo están ahí las formas -> por una audacia de la razón. Cfr. Descartes, Kant o Hegel, que ya antes de White o Ankersmith habían instituido tal cuestión.

§ 7

Frente a esto más bien tenemos que revisar las tesis de la llamada “escuela de la sospecha” y de la filosofía hermenéutica, estrechamente relacionada a tal “escuela” en tanto heredera de ciertos tópicos y ciertas problemáticas. [Más bien de ciertos supuestos y ciertas pautas de crítica y deconstrucción.]

§ 8

Una investigación particular no es compatible con cualquier cosa -> todo análisis depende radicalmente de la “situación creada” -> Paradoja agustiniana entre saber y no saber. Cfr. Deleuze.

El texto, y los componentes que lo conforman, también tienen que ser estudiados como una “situación creada” -> incluso, más allá, las herramientas conceptuales y metodológicas para abordarlo, también requieren ser comprendidas como “situaciones creadas”.

Esto implica de suyo una hipótesis que termina por disolver la barrera entre investigación y texto histórico, justo en términos de un tercer elemento que mancomuna y entrecruza las dos dimensiones de la cuestión sobre el ámbito de pertinencia indagatoria de la filosofía de la historia -> preguntar por el sentido de la época histórica es preguntar por el ámbito desde el cual se abre la eventualidad del sentido que se juega al interior de una representación historiográfica. -> Descripción, prescripción e inscripción de y para con la historicidad.

§ 9

Todos y cada uno de los factores de la investigación no son herramientas preexistentes en un sentido formal, sino que se convierten en útiles, e, incluso en órdenes preescriptivos de la “institución académica” sólo desde la plausibilidad y viabilidad que el relato historiográfico [de la institución] les confiere en tanto devela lo descriptible “de suyo”, esto respecto al método como apertura de la eventualidad “perceptible”.

§ 10

No es una lógica o una tropología la que fundamente la construcción de un texto, es la narrativa del texto lo que proporciona el territorio para apuntalar un principio formal como ley y como institución. -> Por ejemplo, la tropología de White depende de la historia que White elabora y no al revés.

§ 11

Tenemos por objeto comprender o intentar dar cuenta del momento efectivo en que la representación pone algo frente a sí.

Sin embargo este objetivo es irónico. Nuestra hipótesis y metodología se explica del siguiente modo:

La metahistoria no puede [como tampoco otra posición trascendental] dar cuenta del momento en que acontece el sentido.

Y es que el sentido conlleva la totalidad de los momentos puntuales, estos al interior del horizonte de actualidad, lo que de común se tematiza bajo la época histórica, y se reduce cronológica-esquemáticamente a los cortes y principios de periodización.

Aquí se encuentran las realidades fácticas que predeterminan o programan las escuelas historiográficas. Más aún, en la radicalización de esta noción y respecto a los eventos mismos, piénsese en el modernismo, la sucesión de las vanguardias estéticas en y para el efecto del “manifiesto”.

Nuestra metodología será por tanto la confrontación, la instauración del campo de batalla, un combate por la historia.

§ 12

Revisar la propuesta metodológica del Foucault respecto al enunciado para comprender la plataforma tropológica que emplea White en términos de lo que, suponemos, son las unidades de significación-narración que confluyen al interior de las reelaboraciones de significación que son los tropos.

Confrontación Hayden White – Foucault.[3]

§ 13

Sobre la confrontación, ¿cuáles son sus reglas? En la guerra (pólemos) y en el amor todo se vale. Si esa guerra es la guerra del conocimiento, la política epistémico de tal batalla es y se encuentra en aquello que como filósofos de la historia amamos -> El tiempo de la historicidad.

§ 14

Lo anterior nos conduce a nuestra siguiente hipótesis de campo:

Si la metahistoria es incapaz de dar cuenta del momento en que acontece el sentido al amparo de la representación, esto es porque lo metahístórico ya es un producto resultado de un proceso hermenéutico inherente al existir humano.

§ 15

Con esto, desplazamos el problema del momento efectivo en que la representación pone algo, la problemática del conocimiento histórico, en dirección al problema producción de sentido como participación en y del sentido mismo.

Así la pregunta que siempre ha estado detrás es la de “¿qué es el sentido histórico?”, o en otros términos, cómo es el devenir de la historia en el supuesto de que dicho devenir no es ajeno, primero, a la representación del mismo, y segundo, a la estipulación y posesión de rasgos formales que nos permiten marcar y periodizar, fraccionar el sentido. -> Esto es formalizar el tiempo en la disposición técnica de él.

Representación historiográfica (narrativa) – estipulación y posesión de rasgos formales

§ 16

Piensa en el juego de poder que el catálogo de la Iliada implicó. Es decir, la cuenta como racionalización de los asistentes al conflicto, al pólemos que origina. -> De aquí confronta el efecto productivo de “plusvalor” que reditúa el catálogo frente al lamento, por ejemplo, el libro de Jeremías o la amonestación moral de los profetas del antiguo testamento (esto ya constituye todo un artefacto historiográfico!) en el juego de eventuar la historia sagrada del pueblo de Israel (ja!), y en ello, programar el ámbito de lo sagrado, justo desde la posesión de un discurso, la escritura, él crédito moral y por tanto la fe en Dios como fe en su escritura. -> El Extranjero de Elea en el Sofísta frente a la teoría de las formas de Platón en la República. -> la expulsión (expropiación) de la poesía como condición de la institución legal (poder) que la forma habilita en la posesión de sí. -> Reintroducción de la poesía, no como técnica, ¡como forma! -> no como productividad, sino como producción ->La instrumentalización de la producción como constricción a las formas. Y la productividad como un regimen natural ¡de necesidad!

§ 17

Tránsito de la oralidad a la escritura -> por tanto de aquí, primado historiográfico por sobre el devenir histórico -> ¿Cómo ocultó esto, o cómo lo ha ocultado la instrumentalidad técnica del saber? -> Sobreposición de relatos, rescrituración del “pasado” (ya siempre una dimensión historiográfica y no así histórica) -> posesión técnica y apriorística de la verdad.

Interpolaciones de los regimenes políticos y las instituciones del saber en términos de la disposición mítica-epistémica. -> Aquí cfr. Ion frente a libro III y IX de la República)

§ 18

De aquí viene la pregunta por la posesión técnica de las formas para realizar análisis -> la disposición de su empleo en tanto métodos y prescripciones -> gramáticas, sintaxis, filología – En el otro polo de la cuestión, la constitución de los primeros imperios de Occidente -> el imperio helenístico y la expansión de Roma.

§ 19

De aquí, justo en la confrontación White y Foucault ->

Las formalizaciones que White le imputó a Foucault son reales, pero en tanto esas formalizaciones ya se encuentran como dispositivos en el ordenamiento del comercio de los discursos, es decir en plena operación práctica, y no sólo están al interior de los análisis de los especialistas en calidad de herramientas técnicas-conceptuales. Perspectivas de la estructura. -> El símbolo en Heidegger.

¿Cómo dar cuenta de esto? ¿Desde qué tipo de supuestos se podrá apuntalar tal hipótesis?

§ 20

En el retorno al problema de la posesión y disposición de las formas, en el cuestionar los mismos supuestos en que se finca el análisis y la descripción de la operación historiográfica en Metahistoria.

§ 21

Hipótesis particulares sobre la historiograficidad -> sacar desde aquí la cuestión sobre lo histórico del cerco epistemológicista en que se encuentra desde la pregunta por el conocimiento histórico -> la pregunta en tal caso no es qué o cómo conoce el historiador, eso está claro en tanto voluntad de poder y de verdad. No, la cuestión es ¿qué desconoce el historiador? -> El punto ciego de su práctica, y por tanto, de su escritura -> La institución metafísica que habilita su obrar.

§ 22

La operatividad efectual de lo formal.

§ 23

El tema de la presencia y maniobrabilidad de los signos deja de sernos una relación evidente en tanto nuestro interés no va encaminado al presentarse fáctico o técnico-analítico de ellos, sino a la producción misma de la significatividad -> el sentido.

§ 24

Emergencia del orden del discurso

* la ley │ No es, ahora, cómo

* la corrección │-> Transvaloración de la forma -> determinar el valor y

* el discurso. │ el sentido de la representación

historiográfica.

│

Más bien, cómo la construcción de un relato nos entrega un rédito -> las pautas para catalogar rasgos, caracteres, valores y categorías (espacio de poder), que aparecen en el doble juego de rememoración e imitación en escritura de la narrativa practica que antes fuera poema(canto, ave, vuelo)[4] y ahora es ley, ejecuta y dispone como ética real. -> La realidad desde la escisión de la aletheia y el pseudos (en y sólo desde el régimen de escritura-prescritura) -> destino en tanto ley, límites, muros de la ciudad.

§ 25

A esto lo llamamos hermenéuticidad historiográfica -> Vórtice que acontece entre el ser y el tiempo, en el cual la comprensión de la palabra no podía simplemente circunscribirse al signo que presentifica al sentido (régimen de la escritura), o siquiera a la enunciación que lo profiere. -> Aquí van las tesis sobre la poesía.

§ 26

De retorno a la cuestión política y no ética, el permitir emerja la cuestión del sentido como participación y posesión de él, espera la rehabilitación inalienable de la polis en él -> lo histórico así queda interpretado no como la posesión y validez del conocimiento, más bien como la utilización efectiva y efectuante (real en escritura) del “lenguaje” para dar cuenta del tiempo, su sentido, de recién, su devenir ante el Ser.-> No es el lenguaje, sino el habla histórica lo que nos interesa.

§ 27

En términos de la posesión de las formas en la aceptación de su voluntad de poder, enfrentarnos a la imagen de ellas para comprender su empleo político -> Aquí lo ingenuo en Nietzsche -> En la imposibilidad de desechar las formas, en esta reconducción y reconocimiento de la autonomía de la poesía, en tanto requerimos una dilucidación metódica de aquello que referimos como hermenéutica historiográfica, la reconciliación con los poetas -> La siguiente cuestión consiste en si es posible establecer una jerarquía entre ambos momentos -> La de la aparición de las formas y la disposición técnica de ellas como verdad (retórica como arte del “bien” decir) -> o mejor dicho, como horizonte cultural que prescribe la totalidad de las prácticas humanas. (Que al menos prescribe la totalidad en términos de la contextualizad –apertura al régimen trascendental– que la operación hermenéutica –ciega de suyo– presupone como ámbito de referencia y significatividad que habilita la interpretación del pasado -> Mundo y las tesis de la poesía.)

§ 28

Desde la historia (y no historiografía), ¿qué es el tiempo? -> Verdad como corrección y verdad como pregunta, es decir, como no-saber, como ignorancia. –Oído, el papel de la extrañeza.

¿Cuál es la relación tiempo – historia?

Aquí opera un presupuesto básico.

¿Cómo la formalización de las prácticas, termina por ocultar el problema?

Metodo-logías, instituciones y/o compromisos ético-epistemológicos.

La institución de la presencia (ousía) ante y delante del logro técnico de nominar y denominar (¡dominio) en la escritura y lo escritural. Disponibilidad de lo ente en tanto concepto y en tanto uso real (dominio) del mundo.

§ 29

La ambigüedad de la voz “historia” como acontecimiento y como “conocimiento” (¡dominio!) de esa realidad ->

Clave interpretativa: sin embargo, está cuestión, está dicotomía ¿es empírica? -> No, esto ya es una construcción historiográfica -> léase, este ya es un mito instituido desde la técnica del lenguaje que es la filosofía -> Platón (el eterno retorno) ante las aporías del Extranjero de Elea.

La introducción del vocablo Historiografía para mediar en este conflicto -> de analizar esto, desde la secularización de la modernidad (antípoda) ->

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¿Cómo en la inmediatez anterior y posterior a tal propuesta, de Campanella? ¿Cómo se alteraron las posiciones de la metafísica?

Esto ¿qué correlato conserva con las transformaciones en el ámbito de las técnicas efectivas del conocimiento (tecnologías del saber)?

§ 30

Esto conlleva plantearnos las preguntas sobre la disposición del lenguaje por la sociedad en tanto facticidad de su ser-ahí en el mundo (facticidad, ámbito o espacio de) -> Esto ¿cómo se sostiene y cómo se altera en el tránsito del siglo XV al XVI?

§ 31

Con esto comprendemos que en la distinción bipolar historia-tiempo, en los términos del primer elemento, la historia, no sólo está la “realidad” y el “conocimiento” de dicho ser-real, sino que en ello se juega el medio en que opera tal práctica ->el lenguaje de la historiografía ->

Oído, porque con ello, la interpretación del conocimiento como una operación formal (la epistemología) también oculta la pertinencia de un elemento elidido en ello, el tiempo de tal forma, es decir, como dice White, el “contenido de la forma”.

§ 32

Ya siempre está el conflicto del “medio” en el que se conoce dicha “realidad”, la escritura -> pero no como la transposición de la realidad, sino que la escritura se convierte en ¡la realidad en sí! -> cfr. Las palabras y las cosas -> políticas de la referencia y construcción de las epistemologías en la metafísica que decanta desde el siglo XVII hasta Kant como descriptibilidad, prescriptibilidad y ámbito de inscripción de la ciencia y el conocimiento.

§ 33

La interpretación que separa realidad-representación, la escritura en la historiografía aparece primero como un oximoron, intento de fijar en el lenguaje, lo permanente, aquello que en sí mismo es cambio, transformación, devenir -> Pero… ¿cómo esto se finca al tragarse (atragantarse) en la canción del ser desde Platón?

§ 34

¿El lenguaje o la escritura, no se transforman? ¿Y su interpretación?

¿Desde dónde es entonces que creemos que la escritura, en la posesión plena de su corrección en tanto permanencia? De ser así, se cree se debería poseer la capacidad de erradicar las ambigüedades, erradicar la posibilidad de la interpretación -> la parodia en que nos hemos convertido desde el siglo XIX al XX -> La persecución de la literalidad y la constricción del sentido en nuevas instituciones metafísicas -> Pero entonces, ¿no son esto las gramáticas de las lenguas modernas, la construcción de los imperios europeos, las literaturas nacionales, las retóricas y las filosofías ante la nueva ciencia, la sintaxis de ésta, y más recientemente la antropología, la sociología, la psicología y la lingüística (pragmatismo anglosajón), la crítica y los estudios literarios? -> Cfr. historia de la hermenéutica en Verdad y Método justo respecto al estatuto de lo sagrado y la situación de las teologías.

§ 35

Hipótesis sobre lo trascendental ->

La relación que se establece entre una la tabla de categorías, los principios lógicos, la estipulación de principios, así como la descripción de las formas puras, es el núcleo operativo que le confiere a toda filosofía trascendental la rigidez y eficacia casi inamovible desde la cual ha pretendido comprender el mundo.

¿Cómo liberar nuestra comprensión del sentido desde el embozamiento que esto expresa, representa e instituye como telos práctico-cognitivo de la totalidad de las prácticas del historiador? -> De principio, tal vez, sólo nosotros mismos, el retorno a sí. -> ¿conocimiento? ¿desconocimiento?

Máxime cuando esto se constituye como escatología del conocimiento histórico.

§ 36

Sin embargo, en tanto que de lenguaje se trate, hemos de [poder] contemplarlo desde su existencia. (aquí está Heidegger y Foucault… y claro Hegel.) -> ¿Poder por qué?, ¿por qué aun no podemos?

§ 37

Por ello cabe decir que en una confrontación, en una polémica, no existen la última palabra -> Aquí está el núcleo escatológico de toda propuesta trascendentalista.

La insistencia en que el lector o cualquier otra institución posee la última palabra no demuestra sino la escatología soterrada de tantas (casi todas, más incluso en lo que se llama posmetafísica –incendiarios) posturas contemporáneas, pues al final, todo retorna al punto de su origen: la polémica.

Aquí está la objeción sobre que no existe diálogo desde Ricœur-> ¿Por qué ¿Ricœur diría esto? Cfr. Con los ensayos polémicos que Derrida sostuvo con Ricœur.

Y de retorno a la posición, todo mal desde que se entiende (hegelianamente) a la historia como la conciliación de todas las contradicciones. -> Las posiciones de Camus y de Dostoyevsky sobre la rebelión -> Todo está en qué “leemos” como “autor” y como “lector” ¡Quebrar todo! ¡Cualquier cartesianismo!

§ 38

Requerimos confrontarnos a las posturas trascendentales, y, desde ellas, tratar de encontrar la apuesta constrictiva al problema hermenéutico-> la cuadratura del círculo (a la chingada! Banda de Moebius! Mejor, papel y tijeras como Matisse!)

§ 39

Aquí está el supuesto reconducctivo desde la problemática epistemológica-trascendental del conocimiento histórico en dirección al tema de la compresión del sentido.

-> La comprensión histórica sería el dilucidar la naturaleza que esa polémica describe en su existencia, es decir, el tiempo que se da entre el decir-interpelar y el atender-decir que prolonga la conversación.

De manera que después de este presupuesto definimos tal existencia del discurso como historicidad.

§ 40

A esta existencia del discurso no la llamamos sino historicidad. Por tanto, describir la esencia de la cuestión hermenéutica no es sino dar cuenta de la efectividad histórica (actual como horizonte epocal) que transcurre en todo decir.

Polemos-historicidad -> no hay conciliación de los contrarios, sino muerte y cambio.

§ 41

Pero cómo para… ¿la historia (desde la presunción de dónde y qué) puede ser conciliación de los contrarios? Sólo en la radicalidad historia-historiografía, que sigue elidiendo el ser, pretendiendo la “buena intención” de comprender la historiografía desde su ser, la entidad del texto, y no así el ser que como temporalidad se manipula desde la técnica.

Aquí es donde entran en juego las tesis sobre la historiograficidad.

§ 42

Este juego entre polémica-historicidad y la necesaria presunción de verdades intermedias nos arroja a la dificultad de estipular cuál es el ser de esas verdades originarias que fundan la posición del discurso y orientan su práctica “erística” al interior de la polémica. Esto es para nosotros la poesía. No auto-poiesis, pues la poesía ya de suyo es “autónoma” -> (¿de dónde entonces esta distinción entre poiesis y autopoiesis?) Desde el equívoco que juega el nomos como ámbito de escritura y correción -> la poesía no se autocorrige, pues todo ámbito de corrección es sólo en y desde el origen que la poesía funda.

§ 43

Aquí es donde comienzan a encarnarse las tesis sobre la poesía en su engarce con los problemas polémica-historicidad en su estipulación y sobredeterminación historiográfica.

En poesía no se interpreta, se recibe, pues toda interpretación presupone un ámbito de verdad que legitima aquello susceptible de ser interpretado, un marco teórico y categórico que verifica las aserciones o los juicios. Por ello, si la poesía no se interpreta sino que se recibe, es esto al ser ella la manifestación procreadora del discurso que lleva consigo la esencia de su existencia, la verdad de su acontecimiento: su propia enunciación propiciadora de pertinencia e impertinencia. -> El esenciarse del ser.

§ 44

De la erística.

La poesía juega en la interioridad del discurso como aquello que no está en disputa; justo el ahí desde el cual se emprende la discusión. -> La erística tendría por misión señalar esta espaciotemporalidad de lo poético y su posterior tecnificación en términos de la propiedad e impropiedad del decir conforme al estatuto de poder que la voluntad de verdad ha obtenido.

Es decir, desde la erística, requerimos comprender los epí-grafes conciencia, tiempo y representación. ¡En la mayor amplitud del cinismo!

§ 45

Así, inmediatamente decimos:

Bajo los epígrafes de conciencia, tiempo y representación buscamos captar el momento donde el pensar ingresa en la disposición histórica de la verdad de su propio ser. Conciencia, tiempo, representación, mientan las tres instancias mediante las cuales el pensar ejecuta aquello que piensa en la radicalidad de su pertinencia y permanencia histórica.

§ 46

Esto, desde la presunción de tecnificación y voluntad de verdad que lo conceptual implica, requiere de antemano sacar estos términos (por ello lo escatológico, la parousía donde todo se redime) de su ámbito de interpretación trascendental, y remitirlos a su existencia, al pólemos de la historicidad.

§ 47

Aquí regresamos a la pregunta ¿qué es el tiempo?

Pero desde la posición respecto a la historiograficidad y la poesía, entonces preguntamos ¿dónde es la pertinencia histórica de la enunciación de la pregunta? Es decir, la constitución historiográfica del pensamiento del tiempo y la temporalidad.

Así, la cuestión abstracta del tiempo se resignifica existencialmente en términos de la cuestión sobre la época de adscripción de un fenómeno y en la cuestión de cómo es o está la propiedad de la representación que dé cuenta de tal clasificación y/o periodización donde la época es o está. -> Sin embargo, ¿está representación está signada únicamente en los textos o es para-textual? -> La pertinencia semántica de la pregunta o crítica del Extranjero de Elea al empleo de ciertas palabras. ->

¿Por qué el enfoque de White no es semántico?

§ 48

¿Cómo una semántica tiende a tirar sus presunciones de catalogación?

Época es mundo y representación.

La pregunta por el significado de las palabras siempre es qué se quería o qué se quiere decir con ellas; la verdad no es sino ese querer que como voluntad procura la certeza de su decir. La pregunta por lo qué tal quiso decir, esconde la pregunta por el nosotros.

Así, comprendemos.

§ 49

Desde está posición de suyo antifilosófica o contrafilosófica -> La primera parada será Metahistoria ->

Aquí entonces la pregunta fundamental es ¿que significa poesía?

Es decir hemos pasado de conocimiento -> verdad -> sentido -> poesía.

§ 50

Gesta unificadora y comunicante entre el sentido y los momentos en lo que el se transporta-> el horizonte de lo actual.

Lo que nos interesa es el ahí donde se inscribe la historicidad del pensamiento, el cómo y para qué representan algo (¿quiénes? Los que representen en su amplitud técnica). Nos interesa el proceso productivo de la representación y no sólo el resultado de la misma. -> cfr. Ankersmith y la separación investigación-texto. -> La pregunta por el ahí es por el punto ciego. No se trata de ver, ¡jamás! Hemos de ser Tiresias desde la ceguera.

§ 51

Ahora bien, si aconteciera que el análisis nos obligue a partir forzosamente desde el algo que la representación representa, de antemano hemos de preguntar qué es eso que se representa en el representar. -> Aquí está la pregunta por el ente histórico y la construcción historiográfica de su entidad->Ees decir, cuestionarlo es preguntar por cómo se constituye su entidad. -> ¿Cómo interpretamos entidad?

En esto pasamos del algo al eso, de manera que la cosa en sí se subsume en su aparecer ->Esto de facto constituye un rechazo a la realidad o corrección de la representación (a la epistemología). Y más bien funda nuestro interés en la poesía.

§ 52

Lo puesto por la representación, su objeto, es antes el manifestar algo en tanto algo; (mimesis) de tal manera que lo dicho, lo representado, es ya una interpretación de la acción misma de representar (anamnesis). Esta interpretación, por tanto, es la primera tecnificación del tiempo en tanto relato -> Aquí es donde la temporalidad queda a la disposición y dominio humano -> Aquí está Ricœur -> El tiempo se hace tiempo humano en la medida que se convierte en tiempo narrado.

§ 53

Pero con esto, oído, pues nos lanzamos a los brazos de la imagen (Cfr. Nietzsche) ->La modernidad y la fábula en la modernidad -> su esencia.

¿Cómo escuchar lo que nunca dijo nada? Asumiendo su nihilismo como creencia en la verdad-> la posición intermedia e incompleta de todo pesimismo ¡Ahí entonces los símbolos suenan!

La acción misma del representar, la anamnesis, es por tanto, una técnica junto a su aprovechamiento y efectualidad tecnológica. -> Aquí está una teoría del mito. -> o dicho de otra manera, esto es la formación de conciencia. ¡Juzgo, como Edipo, que todo está bien!

§ 54

De aquí habremos de dar todo un ciclo para retornar a la cuestión de la poesía.

§ 55

Habremos de comprender que si la forma se forma en la disolución de sí, y a esto le llamamos tiempo, la posesión técnica de la forma es actualmente precedente a la capacidad conceptual de prescripción al empleo técnico de la forma -> esto es el núcleo de una disciplina -> la matriz disciplinar -> Disciplina en tanto orden y cuenta (logos) de lo figurado por el propio relato de la lógica, la disponibilidad y los dispositivos de cuenta y error, de datación espacio-temporal, ahí-ahora en cuanto número y medida.

-> Paradigma -> escritura y dominio.

§ 56

La posesión técnica sólo se inaugura desde el acontecimiento de la “forma” en tanto poesía (entre comillas para señalar su relatividad al instante de aparición evanescente como pérdida de la silueta) como rememoración efectual del acontecer poético de ella misma. -> Su duplicación como discurso -> “canta ¡oh! Diosa” -> aquí, en la continua reefectuación de la poesía, es que se inaugura el claro de la verdad. Donde el sentido finalmente mancomuna los instantes, que de ser instantes (¿estructurales? No, abismo-simbólicos –el sinuoso vitral) del sentido, pasan a presentarse y ordenarse como precedentes o posteriores al instante de posesión técnica del signo (forma.) -> narrativa.

§ 57

Por ello, la capacidad de prescripción sólo viene en la fijación por escrito de la reefectuación poética -> esto nos arroja a toda una nueva dimensión de cuestiones y problemas, que en la exigencia de la técnica por su propio sobrevivir, oculta su propio tránsito -> aquí emerge la naturaleza. -> pero también, la hermenéutica, como reefectuación por sobre la escrituración del devenir.

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§ 58

Las formas puras no son sólo la posesión técnica de las formas, sino la presunción de ellas como verdad, preescrituración de lo inscriptible como ser (pro-grama) -> elisión de la voluntad de poder. -> Por ello, si a partir de ellas, las formas puras es posible dar cuenta de aquello que pone la representación, el enfoque trascendental no es capaz de dar cuenta por el momento efectivo en que la representación puede poner algo frente a sí. De ahí luego que se quiera gobernar la recepción y la interpretación. De ahí el crítico.

§ 59

Y es que en tanto la demostración del momento presencial de la presencia depende del concebir que la forma se forma, las formas puras en su voluntad de verdad tendrían que reconocer que la verdad no es sino el temporalizarse del tiempo como disolución del ahí, en el horizonte de lo actual del ser-ahí. Lo que se pierde como cambio, muerte y re-inicio. Aquí suena siempre la palabra-origen -> el mito -> Aquí, desde Nietzsche, la verdad se transforma en valor.

§ 60

Así, desde la sospecha hacia la verdad del algo puesto ahí por la representación (la explicación y su justicia, el dominio y el subyugo) decimos: Si entre las condiciones de creación de una representación están los valores en ella expresos, hemos de preguntar, más allá de lo dispuesto por la representación, por aquello de lo que dependen las condiciones de creación de la representación.

El fuego de la ignorancia, el “verdadero” estanque de Narciso, lo llamado y lo incendiario de toda razón, de todo argumento.

§ 61

Es decir, comprender las formas desde su origen (o comenzar) poético y no así comprender a la poesía desde formas puras o trascendentales.

§ 62

Al enfrentarnos a Metahistoria de White, leemos a las formas –o a la estructura típico-ideal de la obra histórica– como un instante de sobredeterminación de las formas para con el relato. Instante de dominio y subyugo.

En igual tono, la teoría tropológica resulta ser la disponibilidad técnica de las formas, y por tanto, la verticalidad prescriptiva del empleo del discurso entre el método y la verdad, es decir, el instante de apropiación al medio de la fusión de horizonte gadameriana. -> Aquí es donde existe la gramática, la filología, etc., etc, pero también la historiografía como disciplina formal. Por tanto, antes, la hermenéutica historiográfica se pretende una práctica real de interpretación, participación, intervención y re-efectuación del sentido. No es no-poder, sino uso y abuso de la poesía. A ella no le importa, ella nos desea. Violencia. [Para tematizar esto, la ciencia ficción y los viajes al pasado como teoría y denuncia historiográfica-política que piensa desde el tiempo la institución del ser en su ahí.]

§ 63

Así, el principio práctico de esta hermenéutica se puede señalar diciendo que “pensar el método de una representación es pensar su historicidad, el modo (instante y evento) mediante el cual es producida la representación.” Es decir, el instante en que es representación en el horizonte de lo actual -> es = horizonte de lo actual.

¿Cuál es la dificultad que esto expresa para la exposición del presente trabajo?

§ 64

Al tiempo que se buscan las determinaciones o pautas a partir de las cuales se produce una representación historiográfica, es decir y del modo más “general”, cómo es que el lenguaje es capaz de expresar aquello que constituye la historicidad, también nos enfrentamos a la necesidad de explicitar el modo mediante el cual se puedan estudiar históricamente y ya no sólo metodológicamente, los cambios suscitados en las condiciones de la producción/re-producción del discurso.

§ 65

Esto es una dialéctica real de la producción historiográfica que trasvierte la historiograficidad -> Sacándola de su escondite formal para impulsarla en su retorno al comercio de los discursos. El plus de valor que la escritura confiere, confecciona en el entretejido de evento/ley -> El comercio de lo formal, la finanza y las estructuras del capitalismo en la apropiación del trabajo-poesía en tanto evento -> la igualdad entre las personas y las cosas en la supresión que practica lo lógico-jurídico (que funda el juego actual de la democracia).

§ 66

Así, nuestro blanco a interrogar será la teoría de la obra histórica de Hayden White.

Lo que haremos será confrontar su teoría con la construcción del relato histórico que él mismo lleva a cabo, de manera tal que reinsertado la teoría en la operatividad argumental y en la lógica de la investigación, pretendemos mostrar el instante real y efectivo (aquí lo actual como la institución metafísica) en que lo teórico sobredetermina nuestra relación con lo existente-efectual (los primeros símbolos de la posmodernidad) -> en el caso relativo a nuestro trabajo y al propio White, el pensamiento histórico (de lo histórico).

§ 67

En el fracaso qué ->

En el éxito del intento qué ->

§ 68

Obsérvese qué tal instante real no es el momento efectivo de la presencia de lo representado, la aparición del algo en tanto algo, sino que, con y en esta pretensión, tal aventura pretende dar cuenta del relato en que tenemos la capacidad de emplear las formas y con ellas dar cuenta de los propios pasos dados en una gesta, en un combate por la historia, pues transponiendo tal eventualidad del sentido, al final podemos decir las palabras del padre de la historia. El ser-aedo:

La publicación que Herodoto de Halicarnaso va a presentar de su historia, se dirige principalmente a que no llegue a desvanecerse con el tiempo la memoria de los hechos públicos de los hombres, ni menos a oscurecer las grandes y maravillosas hazañas, así de los griegos como de los bárbaros.[5]

§69

En la manifestación de los supuestos de la investigación, ya nos desmarcamos completamente del intento de Ankersmith de instaurar una matriz disciplinar que se fundamenta en el separar investigación de textualidad para la historiografía y para la filosofía de la historia.

Asi, decimos “Toda investigación, al igual que toda actividad humana, posee supuestos que no puede evidenciar en un primer término, lo mismo sucede para la investigación histórica. La posibilidad de clarificarlos sólo es en tanto esos mismos supuestos comienzan a desmoronarse o a ser sustituidos por otros principios.” Esto es entonces la reiteración del mito, la insistencia de su carácter, primer deslumbre de la forma ya en el vértice de la voz, tus labios, los míos.

§ 70

Paradójicamente, los presupuestos son simplemente los propios intentos de la voluntad de poder en enseñorearse con la verdad e instituir el dominio de mundo, reflexivo del mundo. -> Metafísica desde Heidegger.

Nos interesa la práctica productiva, no el producto como cosa. Aun no dejamos la metafísica. ¿Podemos hacer que ella nos deje? Re-ponerse, no superar.

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[1] Michel De Certeau, “La operación historiográfica” en Le Goff Jacques, Pierre Nora (coords.) Hacer la Historia I. Nuevos problemas, Barcelona, Editorial Laia, 1985, p. 28.

[2] El laberinto de la soledad.

[3] Los retornos del saber son la insurrección de los saberes sometidos. Con esté término Foucault señala dos cosas. 1º “contenidos históricos que fueron sepultados, enmascarados en coherencias funcionales o sistematizaciones formales. Y 2º “toda una serie de saberes que estaban descalificados como saberes no conceptuales, como saberes insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, saberes jerárquicamente inferiores, saberes por debajo del nivel del conocimiento o de la cientificidad exigidos.”. Ahora, de la primera acepción de saber sometido, Foucault dice lo siguiente, en eco-conexión con la crítica de White: “Concretamente, si quieren, lo que permitió hacer la crítica efectiva tanto del asilo como de la prisión no fue, por cierto, una semiología de la vida asilar ni tampoco una sociología de la delincuencia, sino, en verdad, la aparición de contenidos históricos.”, p. 21, Defender la Sociedad.

[4] Descontar de aquí también las “jerarquías” y “fuerzas de poder” en el juego de la asamblea de los hombres, aquello que quiebra el Tirano Agamenón y pro-voca la cólera de Aquiles. ¡Jamás egoísmo como señaló Platón! ¡Se trataba del quiebre al mundo político y de justicia (Némesis y no Dike) anterior a la escritura!

[5] Herodoto, Los nueve libros de la historia, trad. de Bartolomé Pou, México, Porrúa, 2002, p. 11.